近期在看一本由羅貴祥及文潔華編的”雜嘜時代：文化身份、性別、日常生活實踐與香港電影1970s“，
編者在序言中說到：「七 十 年 代 ， 畢 竟 只 是 香 港 本 土 化 的 起 步 ， 所 謂 本 土 身 份 ， 並 未 發 展 到 排 他 的 地 步 ， 混 雜 多 元 的 文 化 並 存 ， 中 西 匯 集 尚 未 至 淪 為 日 後 常 說 的 中 西 交 匯 濫 調 。 ── 那 仍 然 是 尋 找 品 牌 、 摸 索 位 置 的 「 雜 嘜 」 時 期 ， 而 未 到 「 雜 嘜 」 變 為 香 港 品 牌 的 年 代 。 七 十 年 代 的 「 雜 嘜 」 是 真 正 的 混 亂 、 「 納 雜 」 ， 而 本 土 化 成 形 成 熟 以 後 的 「 雜 嘜 」 卻 變 為 一 個 可 以 認 同 的 概 念 、 把 香 港 人 文 化 身 份 縫 合 起 來 的 連 結 點 。　從 一 種 狀 態 進 展 為 一 個 概 念 ， 這 是 雜 嘜 的 七 十 年 代 特 別 又 有 趣 的 地 方 」。

混雜、雜嘜、多元化仿似成為描述香港文化的必然詞彙，但筆者認為在這種理所當然的態度，會令在這些詞彙下所蘊含之意識形態淡化，所以筆者兩年前的一篇文化研究功課，便企圖以此出發，檢視香港的”混雜”論述。
現特將此文刊載於此：

前言
曾幾何時，我們對混雜（hybridity）這字詞，帶有貶義的成份。在中國 以正宗、正統自居的文化基因裏，混雜從來就是不正式，不純淨的味道。所以，香港的「洋涇濱」 語言過往一直視為異類的嘲諷對象、食物會標榜「正宗川菜」／「老牌滬菜」、甚至在武俠小說裏，都會強調「玄門正宗」、主角因學了其他武功而被逐出師門。過往我們甚至用「雜種」來形容一些混血兒，而這雜種往往便用於貶義上（以罵人「狗雜種」、「死雜種」等）。但不知從何時開始，「混雜」以不同的名稱開始受到欣賞，我們會以混血兒（或索性以英名名之：Mixed）來形容同時擁有不同種族血統的人 ；在食物上開始有以「fusion」為名的混雜式烹調及配套；衣飾等潮流消費品會提倡「crossover」。當然，不同領域所發生的混雜在內容及本質上會有所不同，但肯定的是，我們開始留意到混雜（hybrid）的可塑性及意義，欣賞mix所帶來的驚喜。
更確切地說，其實混雜一直存在於我們的文化之中，自中國文化有歷史以來，就是混雜的結果：被歷史學家認為乃為中國制度建立最初基礎的秦朝，在春秋戰國時代曾被視為蠻夷，史記記載道：「秦遂以兵滅六王，并中國，外攘四夷」《史記/書/卷二十七天官書第五》。而當中，秦國未強大以前，亦是與國境內的外族兼併並吸收了其戰爭技巧而得以強大。所以，先是秦國與國內的蠻夷混合，然後與六國代表的荊楚文化、胡趙文化及中原文化混合，而形成秦朝文化。而中國國內不同地域的文化，亦是隨著時間的軸線，不斷地交流、模仿、混合而產生了今天的文化特式。所以，香港混雜的興盛並不是由無到有的處境，而是混雜獲得「正名」，現身於社會不同的領域裏，並且得以「大書特書」 。
這種對混雜的重視，亦出現於有關香港文化的觀察、描述及研究中。李歐梵在「香港文化的「邊緣性」初探」中，提及香港電影既摹仿荷李活，但又來得粗製濫造、內容上拼湊著中國傳統文化之餘，又帶有幾分現代商業味道，及懷舊色彩。對於這種多方面的綜合，「無法系統論之，只好稱之為「雜種」後來才發現雜種這個子也變成了理論上的時髦名詞」（2002：180）。類似的內容存在於不同的文化研究討論中，我會在下文提及。
筆者以「混雜的『混雜』」來定為本篇題目，後者的『混雜』是指存在於不同香港文化論述中的概念，前者混雜是泛指後者以一種既混亂又百花紛陳的狀態。在我看來，混雜如李歐梵所言，是一個「時髦名詞」，像無所不在又無所不能（解釋）。因此，我希望在下文中，一方面希望能檢視涉及混雜的理論，掌握其歷史及理論的脈絡；另一方面，我會對混雜的香港文化混雜觀作一整理，並探討不同類別的限制。

混雜理論
“混雜”(hybridity)這詞彙，以往較常用於生物學的研究中，主要指泛有關生物中不同物種(species)之間，為何會出現雜交的行為，並了解生物如何透過這類行為來進行基因改善，以增加在自然界的競爭能力。混雜概念引入對社會的討論，主要是應用於後殖民論述之中。所以，要討論混雜，就必先從後殖民理論說起。
後殖民理論的出現背景，在於二次世界大戰後，不少殖民地區紛紛在民族主義的旗幟下，提出獨立的要求並取得成績。但國家政治的獨立並不代表了完全的獨立，在資本主義的巨輪下，跨國資本企業繼續在這些國家進行開發（剝削）。而國家管治者由過住宗主國的技術官僚變成國家的政客，而這些政客通常都會在經濟及軍事上有著不同的連繫，往往會由民選代言人搖身一變成為跨國企業及國內資本家的代理人。而在五、六十年代，院校便發展出依附理論(Dependency Theory) 來形容及研究這樣一種處境。另一方面，在西方人文思想發展上，伴隨著後結構主義及後現代主義的興旺發展（張法　2003），是社會研究的結構－符號學轉向，而研究對象則出現文化轉向(cultural turn) 。在這兩個背景的交互影響下，「一批原先宗主國的知識份子和殖民地本土的知識份子，尤其是後者，表示了對殖民主義的強烈懷疑，他們對殖民主義話語進行了強有力的批判、解構、顛覆，並相應產生一套與殖民話語針鋒相對的話語，即後殖民批評」（林秀琴　2004）。
當中，作為對後殖民理論有重要貢獻及影響力的學者，Bhabha在其著作中挪用了hybrid這個原生物學的名詞，籍此提出被殖民國家人民去殖民化的可能性及闡釋第三空間(The Third Space)的重要性。對Bhabha來說，理論並不應只是精英階層的語言；理論的內容不應只是空中樓閣，不止於在象牙塔內的烏托邦，亦因此，他反對將一些人的批評，將後殖民理論理解為純然的語言遊戲、是與西方集團的霸權角色共謀之說。同樣道理，他反對將政治書寫簡單二分為行動的和理論的。Bhabha強調，不論是實踐行動或是作為意識型態的理論，均是話語形式，「它們比肩而立，互相倚靠，用一個符號學中很普通但在政治語境中不多見的類比來說，就像一張紙的正面和反面」（p. 183），所以理論建構就是一種介入手段。之所以要花一段篇幅介紹Bhabha對理論作為一種社會介入言說的討論，是因為與他如何提出第三空間及混雜作為顛覆邊界(boundary)手段的可能性有密切關係。

Bhabha的混雜與第三空間
Bhabha在一篇訪問中，對他的第三空間作出了詳細的闡釋。在他看來，我們的社會正奉著文化多元主義(multiculturalism)之名，強調對文化多元(cultural diversity)的尊重，實質「種族主義仍然是以不同形式地蔓延著」 （Bhabha p.208）。究其原因，是因為普遍主義（universalism）及本質主義（essentialism）對“文化”的理解仍發揮著強大的影響力。這種普遍主義及本質主義的幽靈不單存在於推崇文化主義之中，亦存在於左派思想中 。這種理解的範式實際上並不能有效地了解不同文化之間的相互影響、顛覆及改變的能力。在此，Bhabha強調不同文化之間存在著多元性（plurality）及不可通約性（incommensurability）。由於文化的本質 的流動性、可詮釋性及不可通約性，文化並沒有所謂根源(orginiary)或整全（holistic），文化的意義的被建構、被理解；對文化的理解是一個移置(translation)的過程。
Bhabha以文化差異（cultural difference） 來概括其對不同文化的不可通約性的理解。「文化差異則強調的是動的過程，強調作爲一個文化主體面臨文化間的交往時産生的在言說自己文化和敍述其他文化時産生的效果。文化交往中敍述已經不是一種單純自我敍述或敍述他者，而是要把二者都包括在一起進行敍述。這種敍述已經引進了一個他者，敍述本身就是由於存在一個他者而産生的，因此，敍述出現了一種差異，這個差異既有自己與自己的差異（即自己只講自己與自己面對他者講自己的差異），還有自己與他者的差異（即自己對他者的講述與他者本身的差異）。從文化間的角度來看敍述，敍述就是這樣一種活動，即把話語的指涉物件進行著區分、析辨、簽准。在話語實踐中，區分與區分物件、析辨與析辨物件、簽准與簽准物件之間不完全是誰說了算，而存在著敍述者與被敍述者之間的作用也反作用。這是一個包含了境遇在其中的辯證過程」（張法　2003）。亦因此，Bhabha指出「所有文化的形式均是存在著一種不斷混雜的過程，最重要的是這種混雜並不是指在兩個源頭之間的第三種可能，而是一個可以容許其他位置出現的第三空間」 （p. 211）。
結合Bhabha對「理論為何物」的見解，我們會發現混雜是一套論述、是一種現實的干預能力。混雜亦作為一種視覺，讓我們重新檢視殖民及被殖民文化之間的過程，這是一個談判的過程，既係一個殖民與被殖民之間的談判過程，亦是兩者內部因互動而產生的談判。借助「混雜」這概念，我們可以如Bhabha所言：「將自己放置於中間性位置(position of liminality )」，以此來介入兩種文化之間的夾縫中，產生的新空間，這種新的空間，乃是舊有疆界的拆解，是一種去地域化(de-territorization)的過程（王寧 2003：1-64）。在此，Bhabha 所關心的並不是甚麼的混雜及如何混雜的問題，他的混雜論述乃要拆解舊有殖民論述框架。亦唯有接受這種混雜文化的不可通約性，及掌握其產生的歷史脈絡，我們才可以審視混雜文化的原創性及對舊文化的顛覆性。

小結
在上文中，筆者花了很大篇幅介紹Bhabha有關混雜的理論，其主要原因是Bhabha在後殖民理論的發展上，作出了很大的貢獻，而他運用混雜這概念，提出以新的切入視角，檢視被被殖民地的文化，打破了過往殖民／被殖民、傳統／現代、壓逼／被壓逼的二元觀。此外，他提出關於文化的不可通約性，一方面讓人從新思考文化互動的過程；另一方面其亦令我們從新思考在文化研究中，含有本質主義及普遍主義的概念的反思。另一個集中Bhabha討論的原因，是由於在香港文化及文化身份的討論中，在提及香港文化的混雜性時，Bhabha是經常被引用的學者，故在了解混雜對香港文化研究的貢獻前，實有必要對其學說稍加詳釋。在下文我會先就現時有關香港文化混雜性的論述，先稍作檢視，然後會進一步討論混雜了解香港文化的幫助及缺失。

混雜的『混雜』
在香港進入後殖民時代 的日子中，香港興起了一股尋找「本土文化」熱潮。過往，香港一直被人用「借來的地方、借來的時間」來形容香港文化及香港人身份內容的蒼白，七十年代或以前，香港人的身份的論述主要歸屬於國民身份認同的問題（如七十年代的中文運動、保釣運動、以至學生運動內的國粹派都被歸邊為對中國人身份的追尋）。即使踏入八十年代末，隨著回歸這既定這事實而來的，是一波又一波的社會運動（如反大丫灣核電廠、爭取八八直選等），對香港人身份的討論，同是集中於階級論述及政治經濟利益等問題 。直至在九十年代中期，隨著回歸的日漸臨近，加上受到國外後殖民理論發展的啟發，香港文化及身份才正式提上討論議程，而且其研究範圍亦由過往的階級利益及抗爭的討論，轉入文化生活中（如電視、消費、普及文化等）身份的再生產及再現範圍。而其中較多的討論，就是香港文化的混雜性。下文會稍作介紹。

作為文化多元主義下的混雜
第一種對混雜的論述，我認為是「文化多元主義」的「混合」，此中的表表者當然是回歸後的香港政府。作為回歸後的香港，香港政府一方面努力重構過往所沒有的民族主義，努力不懈地書寫著「血緣神話」的「民族大話」（李紹宏　1998），另一方面，這種民族性的追求，並不符合香港作為一個面向全球的城市，亦與過往數十年作為殖民地的歷史軌蹟脫節，所以便以文化多元化作為香港書寫的另一脈絡。以董建華於一九九九年的施政報告為例，他在提出香港要成為與紐約、倫敦一樣的國際大都會，而香港的優越條件之一就是：「我們背靠發展蓬勃的祖國內地，是中西多元文化的交匯點，社會高度自由開放，又具有較完備的各種體制」。在同一份報告中，在提及香港的「繁榮基石」之一就是香港的文化及創造力：「香港回歸祖國，使我們得以在中國文化為主體的基礎上，吸收西方文化，以開放兼容的態度，發展多采多姿、具有特色的香港文化。」（董建華　一九九九年施政報告）。從上述官方的香港書寫當中，混雜這概念變成了被翻譯（移置）成為交匯、華洋共處、中西交匯，這是一種混合、合併、吸收，是Bhabha所批判的文化多元主義 。混雜被理解成或是中西文化元素的揉合、或是中西文化因子的總和、又或是另一種「中學為體　西學為用」。在殖民地時期，這種文化多樣性被理挪用為香港和諧的言說，現在則是突顯香港的開放性，此種開放性是為了令香港成為全球資本主義下的一個領導城市。
建基於這種文化多樣性的論述，所謂香港文化的特色及形構過程及相關的歷史脈絡，並沒有充份得到反映。在香港，這種民族主義的本質，經由香港的再殖民更加變本加厲。由於文化必須透過他者的存在而構成，結合了民族主義的香港論述，便呈現了一種元元化，所謂文化混合，只是中國文化與西方文化的混合，亦因此而引出兩個問題。首先，論述傾向將中國文化視為一種完全、根本性的文化，而忽略了中國文化內的差異性。在香港情況，所謂的中國文化就是指「北大人」的文化，籍著一種大歷史的論述（亦是大論述的體現），中國文化以一種普遍性存在著，這種普遍性既是歷時性亦是共時性。在過程中主流論述便可產生一種滅音的效果，令內裏的差異被磨平、忽略及失見。
同樣的遭遇，亦出現在對西方文化的論述上。不過香港所面對的，並非單是一種存在於西方的個人主義的多元化，還包含了全球化資本主義的話語。就如Dirik所言：「全球化進程仍然囿於舊權力範圍之內。但它現在已經與第三世界的國家、公司、知識份子和專家們達成共謀，使他們逐漸加入到發展主義的話語和進程中來，然而加入的條件是要求他們將這種體系的知識與標準加以內化」(Dirik 2000) 。香港的例子正好說明了，籍著對所謂西方定義的選擇性定義，香港文化混雜性就只有存在於大中原的中國國族主義及經濟主導下工具理性的西方個人主義之間的灰色地帶（第三世界與第一世的混雜）。
這種二元化的「多元文化論」，除了形塑出新的霸權（東方及西方／本土）外，亦不能提及任何分析視角讓我們分析香港文化的談判過程。由於普遍主義的特質，多元文化論將香港抽離於實際的時間及空間以外，仿似混雜的出現的自有的結果。在此，香港作為一百年英國殖民地的歷史，非但沒有在這「混雜的香港文化」論述中受到應有的重視。而且，在不同組群（階級、性別、種族、及其他如：地域）之間的文化差異亦被簡單地化約為香港人，從而令香港人身份的差異及談判過程中的衝突、反饋等出現失見（disapperance） 。
最後一個是「多元文化論」的問題，就是官方書寫透過文化多元主義開放性。Bhabha提醒我們，文化多元主義中存在著一種普遍主義，實則仍然存在著地區中心主義的主導，「矛盾地容許以多樣化來遮蓋底下蘊含的民族主義規範、價值及利益」（Bhabha p.208）。一切只使尊重文化多樣化為名，包容不同的文化內容，香港更是煞有介事地擴大了這種文化包容性，以製造社會凝聚的假像，同時亦令香港文化中的排他性在論述中蒸發掉，而實際的文化差異，則因此而失去了發聲機會。

作為後現代的混雜
第二種香港混雜文化論述，則是普及文化主義的混合，這種論述普遍存在於對香港普及文化及庶民文化的論述中。以李照興的「香港後摩登──後現代時期的城市筆記」為例，作者在「好後現代與壞後現代」一文中，強調眾聲喧嘩的重要性：「後現代講求的正是多種聲響、不同口音容納，從過往集權的一致口徑解放開來，接受多角度、多觀點、多口音的意見」（p.25）。而書中對香港文化的混雜性亦推崇備至。在談論軟硬天師時，他說：「他們是hybrid的典型：混雜了高與低、精緻與通俗、硬直與柔情、粗心與細微」，作者最後用：「非常好feel」來總結他對這種混雜的評價。類似評論散見於不同文本的評論之中，如葉念琛談論香港電影時提到：「在不少西方影評人眼中，香港電影的精彩之處，很大程度源於那內容上的混雜趣味，像一些港產動作片，除了動作元素外，同時又往往包含了喜劇、愛情和悲情等戲劇元素，一出影片的上半部，可以是輕鬆惹笑，但下半部又變為催淚煽情，這種創作上的精神分裂，不少外國影評人嘖嘖稱奇之餘，反認定這正是風格的一部份，須知道荷裏活的主流電影素有一套約定俗成的創作模式，導演的執行角色重於一切，個人風格反而尚屬其次，相反，香港導演卻在最艱難的製作條件下，仍能在作品裏注入個人特色甚至是開闢言志的空間，這正好反映出香港電影豐富多變的創作活力」（葉念琛　2003）。又或是探討香港的漫畫發展時，作者以「日本漫畫對香港生活的各個方面都有相當影響已是不爭的事實。日本漫畫豐富了香港漫畫及流行文化，但香港漫畫家及藝人大多不是盲目抄襲，而是有選擇性地加以改造及運用」（吳偉明 2003）。
這類論述，主要受到美國普及文化理論的影響（張志偉 1993），借用了混雜這字詞，為香港文化描會了一幅文化大雜會的圖像。一方面，透過對普及文化及街頭文化的分析，論者企圖籍此呈現出香港人在吸納、轉化文化產品及符號時所表現的創造力，而街頭文化及普及文化正是這種創造力再現的場境。另一方面，有關論述強調agent的能動性，企圖透過闡釋個人如何透過轉化、挪用、複製文化及消費符號，製造出獨特的個人文化身份。
無可否認，這種眾喧嘩的後現代介入，確能令人跳出過往高級／通俗文化論述的二元框架，而且在意識形態討論強調身份的再生產，帶我們轉到身份的再現及認同問題，並且將香港人身份的複雜性、多變性及流動性呈現出來。但這種香港文化混種論亦有其限制。
首先，大部份論者籍這種視角介入文化研究時，通常都將現時的文化混種當成是理所當然（take-it-for-grant），以一種「存在就是合理」的態度，歌頌當中的混雜性，而通常較少理解作為一種文化現象，其出現之歷史、及政治經濟因素。事實上，文化的移置是是一個談判的過程，Bhabha曾指出這並不必然代表協商，內裏可以有顛覆(subversion)、逾越（transgression）及阻抗(resistance)，文化混雜過程可以是血淋淋的肉博戰。要了解這些過程，我們必須進一步探索中間的權力運作，而非簡單地將一切變成既定而存而不論。就如周蕾所言：「「後現代混雜派」卻傾向於輕輕帶過殖民主義對被殖民者的後遺惡果，漠視即使在殖民地獨立之後仍然存在的普遍貧窮、依賴性與積弱等現象」（1995　p.102）
其次，香港作為一個全球化城市，市場邏輯佔有主導的位置，亦因此在文化混種的過程中，主體必然是受到資本主義力量的影響。而且，我們更不可輕視全球化資本主義，有能力將「混雜」轉化為消費符號 ，變成主流消費論述的一部份所以，要了解文化的再現，我們必須結連著全球化消費的脈絡一起討論。此外，縱然我們接受個人可透過普及文化及文化符號，來呈現其身份的認同，但上述論著所提及的混雜，是否只是合拼、總和或溶合，而非一種第三空間；這種認同對社會來說，是一種顛覆還是進一步鞏固主流的力量，仍存在著很大的疑問。是混雜又如何？

後殖民的混雜：文化夾縫論
最後一種亦是與後殖民討論有最大關連的混雜論述，就是文化夾縫論，此中以周蕾、洛楓及梁秉鈞（也斯）為代表。在＜殖民者與殖民者之間＞一文裏，周蕾提出香港的處於兩個殖民國家（中國及英國）之狹縫間，「在這個協商之中，它要穿梭周旋於中、英這兩個侵略者之間，努力尋找自我的空間」，而這個空間正是一個第三空間。洛楓附和這一種說法，並提醒我們香港文化的獨特性：「事實上，在一百五十多年的殖民地歷史裏，透過兼收並蓄的包容性，香港己發展出一套屬於她個人的、唯一的、獨特的文化形態，內裏既有中國傳統文化因子，亦有西方外來的衝擊和養分，結合而成國際大都會的文化模式」（1995 p.102）。洛楓的論述，驟眼看來與官方的香港書寫中蘊含的多元文化主義沒有兩樣，所不同的是洛楓在其文中，籍對「音樂工廠」作品的分析，一方面呈現了香港人在面對中國及英國兩個強權時的張力，另一方面借助歌詞點出了香港人如何以「戲謔的態度、嘻笑的方式排解和宣洩這些窘迫」(p.111)。
對於梁秉鈞來說，香港文化的混雜性，是香港故事為甚麼難說的原因。對他來說，香港一直處於全球資本主義及中國性的民族性大論述夾縫之間，以致我們有時甚至會內化了外來人的獵奇角度來說自己的故事。但另一方面，他在「香港故事：為甚麼這麼難說？」一文中，亦同時間透過不同的文本，來說明可以以多種方式來說香港故事，因為「到頭來，我們唯一可以肯定的，是那些不同的故事，不一定告訴我們關於香港的事，而是告訴了我們那個說故事的人，告訴了我們他站在甚麼位置說話」(p. 12)。
對於這種文化夾縫論，幾位本地學者特別組成了「北進想像」專題小組，作出了批判性回應。幾位論者不約而同地指出，上述的文化夾縫論在重視香港文化獨特的混雜性及邊緣性同時，有將香港人及中國人身份本質化的危險，在不經意間將香港放在與中國的二元對照的位置，將香港變成了進步的樣板，而中國則是落後的代表。葉蔭聰在「邊緣與混雜的幽靈」中，就對周蕾的第三空間論述作出批評：「第一個問題，香港儼然是一個先鋒，走在中國現代化的前方」（1997:46），他指這只是現代化理論(modernization theory)借後現代的屍來還魂。另一個問題就是「周蕾的說法無視中港地區不同集團之間的文化動力」，陷入了後現代混雜的相同陷阱。
孔誥烽在另一篇「初探北進殖民主義－－從梁鳳儀現象看香港夾縫論」中，提出了四個局限性與危險性：一）以全體，完整的觀念來看待香港人的身份，忽略了香港人內部的差異性；二）夾縫論對資本主義文化的認同，可能會成為另一個壓制性的大論述；三）將中國（文中用中原人及中原主義的文族主義）想像成只有壓逼香港的根源，出現一種本質化傾向；四）將香港視為一個絕對的受害者，套用周蕾的話語：「他們的自我戲刻化表演走的全是自我卑賤化的路線，這路線日益成為獲取權威和權力的有效手段」（周蕾 ＜寫在家國之外＞　p.19）。
要回應這種缺失，我認為葉蔭聰提供了一些線索。他在其文章結尾時提出：「分析殖民主義的論述型態必須考慮社會脈絡中不同社群的論述，以及它們之間所產生的霸權關係，香港作為東亞地區重要的資本主義城市，加入殖民主義的權力遊戲不足為奇，該問的問題是：內裏不同的社群組織如何介入這個殖民主義的運作」（p.49）。

結論
在本文中，筆者借助Bhabha的混雜理論，檢視有關香港文化混雜性的論述，並籍此提出不同形態論述之間，存在著不同的限制及盲點。在此，我想稍提一下Bhabha理論的限制，首先Bhabha所指的混雜，是殖民與被殖民的混雜，但卻沒有正視被殖民內部及被殖民國家之間的問題（這在文化夾縫論一段會有較詳細討論）（Dirlik 1997）。其次，Bhabha籍著強調文化的本質，提出移置（translation）的觀念，並進而提出混雜的去地域化傾向。但Bhabha的分析是一種泛文化的分析，意即他提出了一個宏觀的視角，但在理論當中卻出現了行動者（actor）的缺場。與此有關的是，他強調了混雜的顛覆及生產第三空間的力量，作為理論的話語當然可以帶引我們有新的介入視角，但要回應Spivack所問的問題：「賤民能說話嗎？」（Spivack 1999）Bhabha的理論就顯出其實踐上的蒼白。最後，Bhabha對所謂混雜抱持一種樂觀的態度，他的理論闡述了混雜的發生及其逾越性，但並沒有問「混雜之後」的情況。在全球資本主義的陰影下，Bhabha如何確保他的第三空間不會被吸收及消費，變成了主流的霸權論述？（朱耀偉　2002）這些問題都值得我們進一步探討。
最後，作為本文的最後，我想重申要充份了解香港的混雜性，並了解當中的談判過程，進而作為一種實踐性的介入，我們必須考慮到社群間的差異，並了解文化差異遭遇時的社會及歷史脈絡，以及當中涉及的權力運作。我們一方面要將本土放置於全球化的脈絡之中思考，另一方面應避免將本土演變成新的中心，同時亦應留意本土內不同論述之間的阻抗、吸納、逾越的過程。惟有掌握到這些過程，第三空間的出現才有可能。