寫在前面：畢竟是哲學出身，梁文道寫布希亞，讓我對擬像的論點多了一重理解

一個擬仿物很無聊地死了——忘記布希亞 梁文道

拜託，可別再以為後現代主義是種很時髦的東西了，它被宣佈完蛋過很多很多次了。今天再說後現代主義，我們應該帶著懷舊的心態。所謂「懷舊」，按照剛去世的「後現代巫師」布希亞（Jean Baudrillard）的說法，不是懷念一些我們失去了的美好事物，而是懷念一些根本從來就不存在的東西。例如每一座迪士尼樂園裏的景點「南方小鎮」，那種漂亮和諧溫暖的小社區，你以為它們真的曾經在歷史上出現過嗎？不，根本沒有，它們只不過是一種「擬仿」，一種沒有原始正本的擬仿。懷舊後現代主義，你會發現它最有意思的地方正是它好像從來都不存在。幾乎每一個被人公認是後現代思想家的大師，都想和這個不榮譽的稱號劃清界線。德希達、德勒茲、傅柯甚至李歐塔，全都否認自己是「後現代主義者」。就連「最後現代」的布希亞都說：「大家該去問問『後現代』和『後現代主義』這些字眼可有任何意義，至少我覺得沒有」。

我不知道該不該把布希亞叫做「大師」，在燦若群星的現代法國思想界中，他到底算是老幾？他很出名，或許也很有趣，甚至還很有影響力；但他真的不是一個多有意義的人物。再準確點說，讀他的東西也許很過癮，但那些花俏迷人的文字讀了之後到底有什麼用處呢？所以我很不理解為什麼有那麼多人要紀念他？一向對激進思想不太感興趣的《經濟學人》固然為他發表了一篇訃聞，連向來躲避學術的香港傳媒也有幾篇悼念他的文章。 甚至還有人說除了「碩果僅存」的李維史陀之外，他就是「那一代」法國大師的最後一人了。難道Alain Badiou, Francois Laruelle, Jacques Ranciere, Paul Virilio, Jean Laplanche, Edgar Morin, Jacques Le Goff, Emmanuel Le Roy Ladurie, Paul Veyne, Etienne Balibar, Michele Le Doeuff, Julia Kristeva和Luce Irigaray這批「那一代」和更老的一代人都不比他重要？還是他們全都死光了。

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還有半個多月就是07年。回歸10年，香港文化政治累積了不少變數，需要整理脈絡及探索適切的論述方式。九七後，金融風暴、居港權風波、沙士疫潮、七一遊行、社區保育，以至近日有關清拆天星碼頭的爭議，所觸及的文化政治，其複雜多變，遠超九七前的香港本土文化論述所能概括。

九七前的香港故事，或可粗略分為四種：

1. 主流社會與普及媒體所敘述的經濟奇蹟；

2. 本土學者所描述的本土文化認同；

3.香港資本主義現代性作為華人社會典範的先鋒論；

4. 90年代湧現的殖民恥辱與回歸國族的歷史論述。

頭三種論述源於本土，第四種論述則大多來自親北京的文學工作者。四種香港故事互相對照，有同有異，在九七過渡的焦慮中頗能安頓人心。

回歸以來，第一種以經濟奇蹟主導的香港故事，因為金融風暴及社會流動的閉塞而失去作為意識形態的吸引力。第二種生於斯長於斯的感情歸屬，本來是基於中港對立的他╱我認同，但近年跨境文化互動與全球化浪潮下，以前以地方感情與生活方式為主調的本土身分，必須在本土、國族、國際的張力中重新定位。第三種先鋒論，九七後香港在法治、言論、民主訴求、廉政、環保、食物安全、醫療衛生各方面，仍有值得大陸借鏡之處，但香港政權從屬中央又缺乏議價勇氣，令香港作為範例的作用大減；而香港作為資本市場典範的角色，則因為中國的冒升而稍有遜色。第四種國族論述在九七後變成政治正確的國民教育政策，持續與香港本土身分互動；在「香港人都愛國」的表態式認同背後，仍有很多深刻的對立與動態的批判（程翔案是明顯例子）。
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小時候作文堂其中一個熱題目就是：「我的志願」，不知道大家會以甚麼職業作為你的志願，筆者就曾經想過將作家作為自己的職業。那時候（高小至初中年代），先後讀過外國經典的翻譯（多數標榜為諾貝爾文學得主作品）、報紙上岑逸飛、三蘇、蔡瀾等人的專欄，確曾希望長大後能成為一位作家，最好能寫一兩本傳世巨著。

但長大後，發覺香港作家的路並不好走，加上自己疏於寫作，亦自覺缺乏寫作的天份，便放棄了如斯想法。今天在蘋果讀到梁文道寫董啟章，更覺香港作家路難走。原來，香港已很小出版社會出版長篇小說；原來，賣出五千本己算是暢銷（筆者想這應是港台兩地合算了）；原來，近百元一本的小說，作者每本只有十元的版稅（與部份專欄作家一字千金實在相差甚遠）。

下一次，倘若有孩子跟我說，他／她的志願是做一位作家（雖然這應該很少機會出現）時，我應該如何回答呢？？？

梁文道全文見此:
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這是引自一個BLOG的文章，為現代性提出了一個有趣思維方向：

「現代性」這個詞，充份展現了符號作為一個鬥爭場域的概念

就像Deleuze和Guattari所言，符號（signs）並不只是指稱一個物事，而是由某種特定的「陳述的政權」。符號，乃是關於社會空間的「去疆界化與再疆界化」的符號。

「現代性」這個詞慢慢在台灣學界被用開，我碰到兩種情況：一是敵意，一是物化的傾向。

敵意：
覺得此一詞彙的濫用，只是一種姿態，欠缺實質的意義。倘若「現代性」一詞指涉的無異於「現代化」，那又何必捨棄一個大家〔表面上〕都了解的詞彙，屈就一個意義模糊的詞彙？

物化：
對「現代性」一詞的物化其實建立在上述敵意的一體反面。忽略了詞語及其指稱物的物質存在基礎與脈絡，亦即忽略「現代性」做為一種性質和景況的異質性，假定它具有某種普遍不變的意涵，或是某種可以轉移、運送或加以量化與測量的「東西」，而這樣的測量通常正是借用「現代化」或「發展」指標來進行。

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筆者按：許寶強這篇文章由知識型社會到香港的反智現象，確是有趣的聯想。更重要的是，他引述一位外國學者的觀點，指出反智並不必然與市場化有關，而是以民粹主義（筆者以此概涵）政治有關，值得一看。

題外話：其實從字面看來，從知識型社會到反智便露了些端倪，蓋此”知”非彼”智”也。知識型社會要的並非知識份子，而是知識經濟生產及消費者是也。

看許寶強之正文 (more…)

星期日(11/12/05)龍應台又在報紙刊文，今次是兩母子討論一二四為主，安德魯提出疑問：「為了自己，卻也只有二十五萬人站出來──你能說這是「不錯」嗎？」他看到遊行中年青人偏少，感到驚訝及無奈，最後問：「這樣的香港，將來會怎麼樣呢？」
其母MM卻說：「最感動我的，是那麼多孩子，很多人推著嬰兒車，很多人讓嘻笑的兒童騎在自己的肩上。問他們，每一個人都說，「我在為下一代遊行。」「俯首甘為孺子牛」的情懷，充分體現在香港人身上。」「他們的「溫合理性」，是混雜著英國人喝下午茶的「教養」訓練和面對坎坷又暴虐的中國所培養出來的一種「無可奈何」。 」
對於一個生活在香港的他者，他們會有這些觀察，對於土生土長的我們，一二四又代表了甚麼？體現了甚麼呢？先看看龍應台怎樣說：
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在上世紀70年代中，當時回內地旅遊未算普及，我告訴我媽，打算跟朋友到廣州逛幾天，也會去佛山看看。結果，我媽很認真地教訓我：“你可以去日本旅行，也可以去英國旅遊，但你是返中國，是‘回鄉’。”我媽是在40年代中期來港居住的，小時從她和外婆口裏聽過很多關於廣州的故事。

我敢肯定，當時在她眼中，這個孩子沒有半點中國味，連基本概念也搞不清楚。我們這些在50年代生於香港的一代，差不多完全沒有接觸內地的機會。我估計，曾幾何時，他們也因為我們這一代沒多少中國味，而擔心文化傳承的問題。可是，他們未有看到我們那一代成長的另一面。考進大學之後，在自由自在的大學生時期，不少那一代的大學生都參加了“大補課”。那是學生運動蓬勃發展的年代，而“認識中國”是個熱門大題目。港英殖民地年代的中、小學課程儘量回避中國近代史，但當學生踏入大學校門，離開了舊有的束縛之後，當年參加那些迎接新生的活動時，便一定有思考中國這一活動環節。“認識中國”成為了大學生認識自我過程的一部分。無論如何，那個年代的那一代人，他們是在殖民地的環境裏重新發現自己與中國的關係。

上世紀90年代的孩子的經驗剛好相反過來。在他們出生之前，香港回歸祖國的日子早就決定了。中國——作為一個概念，也作為一種實體——在他們的生命的開始就理所當然地存在。事實上，90年代的孩子比較之前一、兩代的香港人更接近內地。我們那一代在七八十年代的“大補課”中可能學了很多黨史，讀了很多關於內地的書，更在內地走遍大江南北，四處旅遊以瞭解風土人情，就是偏偏漏了學好普通話。畢竟，當時內地只是想像的題材，而不是現實生活所能接觸的。現在，90年代的孩子是正規在學校課堂上學普通話的第一代。很多有關內地的事情，老早就成為了他們日常生活的一部分，回鄉或回內地觀光是普羅大眾的經驗。他們比誰都更早地“武裝”起來，更易於接近內地及其文化。

至於這是否表示90年代的孩子比誰都更有中國味，那又是另一回事。香港文化凡事利字當頭。愈來愈多父母會督促子女學好普通話，願意付出可觀的金錢供子女在暑假到內地參加各種學習團(即結合學習、體驗文化與觀光的旅遊團)，甚至一早為子女將來在內地發展的需要而作好準備，皆因“中國概念”愈來愈多人受落。他們接近內地，是因為基於很實際的考慮，是在香港與內地關係日趨更緊密的過程中，一種新的個人自我定位的結果。90年代的孩子們長大後的首要任務，是進軍內地——更準確地說，是進軍內地市場。

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一
「文化研究」 (Cultural Studies )這個學科—其實是一個「跨學科」—肇始於一九五六年，由著名的英國學者威廉士 ( RaymondWilliams )和霍加特 ( Richard Hoggard )發起，他們對於當時英國文學研究中的「大傳說」不滿，認為文學不僅是為了受過高等教育的白人，而是更應該接近勞工階級。因為中下階層的大眾更喜歡通俗文化，所以後來的「文化研究」也逐漸以通俗文化 ( Popular Culture )為主要研究範圍。

威廉士和霍加特於一九六四年成立了著名的「伯明罕當代文化研究中心」，因此「伯明罕學派」 (BirminghamSchool) 之名也不脛而走。

約二十多年後，這個學科傳到美國。因為原先「文化研究」就關注媒體和「文化工業」等項目的研究 (這與二十世紀後期的大眾或通俗文化是分不開的 )，所以在美國的大學中也以傳播和新聞學院領風氣之先，但迅即發展到文學方面，尤其在英文系和比較文學系最受歡迎，原因之一就是自從五十年代以降美國學院通用的「新批評」理論僅注重分析文學作品本身的結構和藝術價值，而不關心作品背後的文化和政治因素，「文化研究」恰好打破了這個束縛，給予文學研究一種新的「生命力」。既然要研究文化和政治因素，這個學科也必須汲取其他學科如歷史、社會學、人類學和心理學等的理論知識，而很自然地演變為一種「跨學科」的研究方法。

「文化研究」從「伯明罕當代文化研究中心」開始就反對主流價值，其「政治」意味甚濃，加以後來受到法國諸多理論家，如福柯 (Foucault )、阿都塞 (Althuss-er )、拉康 ( Lacan )和德里達 ( Derrida)等人的影響，傳到美國以後，「文化研究」的學者很快就把這些理論和「實踐」 (研究及教學) 結合起來，形成美國所特有的所謂「學院政治」，它不但反對以男性白人為本位的西方文學經典傳統，而且更特重種族 (race) —特別是黑和亞裔及拉美裔少數民族—和性別 (gender) —特別是女性和女權主義及同性戀—而原先對下層「階級」 ( class) 的同情心則嫌不足；有人認為這種馬克思主義的理論早已化為「後殖民論述」 (postcolonialdis-course) ，把範圍推到西方殖民主義影響下的亞非各國，尤以印度學者在這個領域十分活躍，以英文著書立說，大力反抗並肢解西方殖民主義的心態以其對曾經殖民過的國家和人民的深厚而不良的影響，所以他 (她) 們提倡「第三世界」的人民 (包括學者) 必須發聲反對 ( speakback) 白人的經典傳說，並提出「另類」的「反抗論述」 ( counter discourse) 。

這種「學院政治」迅即引起美國保守派的反對，認為「文化研究」脫離了「文學性」，蔑視悠久的西方經典傳說而且把美國的人文教育鬧得一團糟，所謂「文化戰爭」 ( culturewars) 就是這些保守人士提出來的。

在美國的亞洲研究—特別是中國研究學者對於這個現象一向不聞不問，只有少數學者—特別是日本思想史和中國現代文學—願意接受「文化研究」的理論，不但趁機把中國當代的文學介紹進來，而且更迫使西方學者閱讀 (即使是英文翻譯) ，並重視這個「非西方」的文化。也有學者認為研究中國古典文學和歷史的美國學者本身就有「東方主義」 (oriental- ism) 的色彩，甚至把中國「本質化」 (es-sentialize) ，並以中文知識凌駕一切，所以「文化研究」也應該打破這一個傳說。而其他研究中國的學者則汲取了大量「文化研究」的理論並以此擴展批判和研究的領域：除了文學之外，更注重視覺媒體如電影，因此目前美國的學院大多有中國電影 (包括香港電影) 的課程，而美國學生特別對香港電影產生濃厚的興趣。

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