一個擬仿物很無聊地死了——忘記布希亞 梁文道

拜託，可別再以為後現代主義是種很時髦的東西了，它被宣佈完蛋過很多很多次了。今天再說後現代主義，我們應該帶著懷舊的心態。所謂「懷舊」，按照剛去世的「後現代巫師」布希亞（Jean Baudrillard）的說法，不是懷念一些我們失去了的美好事物，而是懷念一些根本從來就不存在的東西。例如每一座迪士尼樂園裏的景點「南方小鎮」，那種漂亮和諧溫暖的小社區，你以為它們真的曾經在歷史上出現過嗎？不，根本沒有，它們只不過是一種「擬仿」，一種沒有原始正本的擬仿。懷舊後現代主義，你會發現它最有意思的地方正是它好像從來都不存在。幾乎每一個被人公認是後現代思想家的大師，都想和這個不榮譽的稱號劃清界線。德希達、德勒茲、傅柯甚至李歐塔，全都否認自己是「後現代主義者」。就連「最後現代」的布希亞都說：「大家該去問問『後現代』和『後現代主義』這些字眼可有任何意義，至少我覺得沒有」。

我不知道該不該把布希亞叫做「大師」，在燦若群星的現代法國思想界中，他到底算是老幾？他很出名，或許也很有趣，甚至還很有影響力；但他真的不是一個多有意義的人物。再準確點說，讀他的東西也許很過癮，但那些花俏迷人的文字讀了之後到底有什麼用處呢？所以我很不理解為什麼有那麼多人要紀念他？一向對激進思想不太感興趣的《經濟學人》固然為他發表了一篇訃聞，連向來躲避學術的香港傳媒也有幾篇悼念他的文章。 甚至還有人說除了「碩果僅存」的李維史陀之外，他就是「那一代」法國大師的最後一人了。難道Alain Badiou, Francois Laruelle, Jacques Ranciere, Paul Virilio, Jean Laplanche, Edgar Morin, Jacques Le Goff, Emmanuel Le Roy Ladurie, Paul Veyne, Etienne Balibar, Michele Le Doeuff, Julia Kristeva和Luce Irigaray這批「那一代」和更老的一代人都不比他重要？還是他們全都死光了。

其實這一切是不是場誤會呢？就拿後現代來說吧，很多人覺得布希亞後現代就是因為他講擬仿講得妙。常識告訴我們，模擬之所以是模擬，正在於有一個真實給它模擬；模擬與真實，二者的分別猶如鏡子裏的影像和鏡子前的實物，其分別十分清楚。但是布希亞在他的名著《Simulacra And Simulation》裏卻說我們的時代是一個只有擬仿物而沒有真實的時代，整個世界就像一面鏡子，鏡像之外別無它物。然後大家就想，這話說得可真有道理。我們難道不是活在一個影像稱王的世界裏嗎？所謂的真實，我們全是透過鏡像似的傳媒認知的。最誇張的例子莫過於各式各樣的「真人騷」了，明明是「騷」，偏要強調是真的。這種真實豈不就像迪士尼呈現的昔日小鎮，純粹是種懷舊的虛構？再推想下去，我們用肉眼看到的世界其實也擺不開媒體和各種擬仿的中介。比如說香港流行刊物很喜歡說某美女是「翻版阿嬌」或「翻版舒淇」，好端端的一個女子為何定要用另一個明星當原版來比較呢？更厲害的是我們甚至習慣在日常生活裏也把身邊的人當成「翻版阿嬌」與「翻版舒淇」，而且有人真的模仿明星的裝扮和雜誌上模特兒的有型姿態。這不就是布希亞所說的「比真實還真實」嗎？這個時代不再是傳媒表現和模仿真實了，而是反過來，真實在模仿傳媒。

這就是坊間流行的普及版布希亞學說了。其粗陋簡化自不待言，最慘的是大家接受了布希亞字裏行間的暗示，以為真實和擬仿的關係真有一個歷史演變的過程。過去的擬仿和真實是一一對應的，有鏡子裏的人影就必有鏡子前的真人；而現在的擬仿卻和真實完全脫節，身為擬仿物的數碼影像自有其規律，絲毫不受真實的干擾。由於有時代的變化，所以歷史就能分期，如果以前的時代是現代，如今自然就是後現代了。又由於布希亞大談新時代的特徵，他當然是個後現代思想家囉。可惜這都是誤解。

很多人以為布希亞是個後現代思想家，是因為他的寫作似乎描述了一段歷史演變的過程。一開始，形象是真實的反映；後來形象遮蓋了真實，再來，真實早就不存在了，形象卻掩飾了它的不存在，使人以為形象背後還有一個真實；最後，形象成了徹底的「擬仿」（Simulacrum），與真實完全無關，既不在乎真實是什麼，也不關心真實是否存在。最後這個階段就是我們這個時代了，一切皆是擬仿，再無任何真實可言。可是只要細讀布希亞的後期著作，當可發現這種形象與真實關係的演變描述，只不過是套「方便法門」，而非真有這種真實漸漸退隱的歷史。布希亞假借這個便於理解的歷史故事，說明的其實是真實與形象之間的多重關係。他要處理的不是不同時代的社會特徵，而是一套和經驗有關的哲學課題。對他來說，現代電子傳播技術裏的數碼擬像與遠古先民們在山洞裏的壁畫根本沒有分別，它們都是與真實有關的經驗，能夠獨立於經驗之外的真實是不存在的。只不過先民或許還相信「真實的策略」（Strategies of the Real）對真實的限制，以為經驗以外真有一個實在的世界；而現代人卻洞穿了一切把戲，曉得除了經驗還是經驗。

我有一些善良的朋友，居然想到早該請布希亞來香港一趟，看看香港怎樣用復古的新天星碼頭去取代老的天星碼頭，又怎樣大搞一場虛擬的特首選舉。他們的意思當然是香港「實現」了布希亞的理論，成為一個完全取消真實的擬仿城市。我相信他們和我一樣，很不爽政府拆了一個真真正正和市民共存了五十年的碼頭，卻代之以一座活像主題公園景點的懷舊仿製品。我也相信他們和我一樣憤怒，一場明明只有八百人參與的選舉卻被描述為全香港的勝利，好像全港七百萬人都有份投票似的。我們不爽，我們憤怒，我們批判，是因為我們還相信真假的區別，仍然堅持擬像不可代替真實。但是你們想布希亞來香港幹什麼呢？難道你們以為他會和我們一樣憤怒嗎？不，他甚至也不會興奮。頂多他就是再寫一兩段很酷的雜記，然後收進他下一本的《Cool Memories》﹝大家有沒有想過他近年放棄系統的理論，沉迷札記的原因？﹞。

布希亞是個飽遭誤解的人。第一回波斯灣戰爭，他說我們大家都是透過電子影像看見這場戰爭，因此「戰爭沒有發生」。「九一一」之後，他又說「恐怖份子幹了我們大家都想幹的事」。於是很多人就罵他沒良心，無視於真實的苦難，大放厥詞。這其實都是誤會，他從來沒否認過有人被導彈炸死，他只是懷疑這些鏡頭中的死亡與電視機前的我們有什麼關係罷了。相反地，也有很多人以為他「極具批判性」，寫《消費社會》是為了批判商品經濟怎樣掏空了人的主體，寫《Simulacra And Simulation》是為了批判真實的消逝。其實他根本不想批判什麼，因為人本來就是空的，而真實從來都不存在。假如你覺得他的行文腔調很嘲諷，那只不過就是嘲諷而已，沒別的。

一段有名的軼事。《廿二世紀殺人網絡》（The Matrix）的兄弟班導演自承受布希亞影響極深，除了在電影裏秀他的書用他的話，甚至還想請他當顧問。可是布希亞拒絕了，理由是這對新潮兄弟沒讀懂他的東西。大家或許還記得這部電影裏的未來電腦怎樣為人類虛構了整個世界吧，布希亞不滿的就是他們居然以為虛構的擬像世界之外別有真實的存在，而且還值得男主角一伙為之奮戰至死。

在二次大戰之後的法國思想界中，沒有比布希亞更虛無的了。讀他的著作，圖的就是樂子，這點他自己也很清楚，所以他才說理論該比科幻小說更奇幻更荒謬，更奇幻﹝也是他的話：『理論的作用就是誘惑』﹞。Steven Poole在英國《衛報》上的訃聞說得好：「布希亞的死亡並沒有發生」。他憶起一場座談會，一名觀眾問布希亞「你是誰？」，布希亞的答案是：「我不知道我是誰，我是自己的擬仿物」。

引自：獨立媒體

思與文（內地）：法国哲学家鲍德里亚去世
中時部落格：布希亞辭世
布希亞已死（Memory-Melody-Mentality Blog）
一個宣稱「波斯灣戰爭不曾發生」的學者去世了－－悼念布希亞（個人新聞站台：LONELY LONELY PLANET)

他的思想介紹或翻譯：
思與文網站：　让·鲍德里亚纪念专辑
真實之荒原──布希亞的擬像世界（潘國靈）
2005 Baudrillard經典研讀網站
楊千嬅、古巨基、許志安，傑青因你（們）而偉大（筆者一篇借用了仿真這概念而寫的文章）

香港最著名的特式之一，就是地少人多。亦因為這種天然限制，香港地理空間的爭奪，便一直此起彼落，換另一種說法，是「一雞死一雞鳴」。雞死雞鳴所伴隨著的，是社會議題的IN & OUT、建築空間的斗轉星移、市民的遺忘與記憶交替。在這生死之間，除討論對象的轉換外，亦帶來了公民議題的變化。零六年香港文化議題中，便有幾項是空間──社會議題相關的。

西九龍文娛藝術區──雷聲大雨點可會變大
西九龍文娛藝術區的建議，乃於一九九八年提出，並於零四年開始進行公眾諮詢，由此引起各方的討論。隨著諮詢的進行，香港突然變得充滿文化氣息，少有報導文化消息的報章，都紛紛加入報導及討論甚麼是香港文化活動；過往少有的藝術展覽忽然都在香港舉行，並得到重點宣傳（如畢加索的畫、龐比度的收藏）；過往少有獲得資助的文娛項目，突然受到財團的青睞。說穿了，多少都與那有40公頃的地王有關。

多得西九龍文娛藝術區的出現，因為它讓香港人表現出從未顯現的審美眼光，雖然我們在評論天幕設計時，有點像坐在電視前品評香港小姐樣貎及泳裝般，詞彙貧乏，一切只在乎是否看得「順眼」；而獲選的天幕設計，就仿似某參選佳麗，被傳獲電視台高層欽點般，先天地欠缺「觀眾緣」，注定沒有好結果。

除了天幕的美觀爭論外，西九還讓香港人上了政治經濟的一課：興建項目應否分拆、哪些財團有能力投標、政府是否偏向了某些大型財團等都成為討論的核心。不過，西九的最大功績，就是為香港公共空間注入文化議題。的確，香港過去少有如斯大型公共空間發展及使用權的討論出現。此一方面由於社會經濟發展（香港人想當然地認為經濟發展必會帶來社會發展）優先的意識使然，使香港少有對公共空間投放關注；此外，亦由於香港地理面積的狹少，而政府貫徹其自由市場運作於土地運用上；再加上香港人對空間使用亦傾向私人化──我們買樓時會考慮實際面積、住所的面向及景觀，是會有住客會所等，關心的是私人物業投資升值潛力多於私人空間。對於公共空間，香港人會化約成公眾地方、通道、行人道、休憩處等功能領域（當然，這並不表示香港人對空間的挪用是被動的）。

因著西九龍的出現、傳媒的廣泛報導、一眾學者，文化人高呼「西九龍，且慢」（龍應台），質疑「我不相信──西九文娛區」，我們開始認真思考甚麼是香港人的文化藝術？香港當務之急是硬件（建築物）還是軟件（本土文化的重視、對文娛藝術活動的欣賞）？我們開始對公共空間的運用有意見，對香港要怎樣的文化活動學習發聲（雖然更多時候仍倚重各式各樣的人民喉舌）；香港人開始在經濟發展之外，還希望多留一點不一樣的空間。雖然那些不一樣可如何發生？發生甚麼？仍是眾說紛紜，但香港人的視野、文化願景好像透過西九的討論，變得有點不一樣。

二零零六年香港政府提出推倒原有的招標，重新成立諮詢委員會再討論。西九計劃在進入招標階段後再推倒重來，是多方角力──先是政府要求改變住宅地積比率，然後是入標財團不肯接受新的改變──的結果。但無可否認，政府立場的改變，是社會及輿論壓力所致，是市民發聲的結果。政府再度成立諮詢委員會，代表它有多少誠意重新思考香港文化發展及定位問題，尚需跟進觀察。但有一點肯定的是，香港社會對香港文化的廣泛討論，隨著西九的推倒，便沈寂下來（一貫的香港特性，來也沖沖，去也沖沖），一點希望的是，當日討論西九文化權誰屬的轟耳雷聲，能蘊釀出明天沖刷充滿中環價值香港的大雨。

（待續）

說不出口的陰道叫 V V的作者Lina對劇作的批評，筆者並沒有太大反對（當然這可能與筆者並非女性，對正名及原劇作政治能動性充滿距離感所致）。不過，筆者認為「ＶＶ勿語」的商業化及普及化，正好是香港性的體現。從入座率來看，商業化及普及化是成功的（據說有近九千人次欣賞），當然這種普及化亦導致當天在劇場內，當羅乃新的鋼琴播出動聽的琴聲，讓人思考及沈澱之際，台下慣性的掌聲卻以形式打斷了思緒，亦提醒我們身處在香港的時空；縱使劇場的設計、燈光的效果都努力地作出與現實時空的阻隔，擾人的掌聲及電話鈴聲，使得這些努力變得徒然。

將「陰道獨白」改成「VV勿語」，是商業化與普及化的考慮，亦是香港性的顯現，更反映了香港人對性的接受與阻抗。香港人未必容得下赤祼祼的「陰道獨白」、亦未必接受「神秘莫測」、「煞有介事」的「陰私細語」（據說是黃霑建議的譯法），香港人可能思想自命開放，接受有人在公眾地方將「陰道」宣之於口（在漆黑的劇場內，觀眾是否呈現一種凝視（gaze），則尚可討論），更可能高興可以旁觀他人將「陰道」掛在口邊（此所以大家會對羅冠蘭爆粗反應熱烈），但要自己講卻又期期艾艾，不可坦蕩蕩而要半遮半掩，正是「千呼萬喚始出來，猶抱琵琶半遮面」。

這種對「性」的遮蔽，亦在於香港人對性器的分工、界定上：「VV」、「陰道」是性徵、性交的觸媒；生育則是子宮的責任；性交的是陰莖／陽具、生育的是精子、睪丸。

或許，我們可對這種「猶抱琵琶」的態度作批評、批判，不過正如劇場內的掌聲提醒我們，此時此刻身處香港一地；又如劇中一名角色所言，「我知道要政治正確，要講婦女權益，不過同樣不能否認的是，我係這裏長大，受到由細到大的薰陶」（記憶所及，大致如此）。所以，在批評的同時，筆者不驚訝觀眾的高潮正是眾演員扮高潮叫聲的一幕，香港人還是喜歡嘻笑怒罵多於沈重思考；筆者更喜歡VV勿語這翻譯，VV一詞既多了一份輕鬆，亦貫徹了香港的混雜特式。

其次則是反覆轉眼又到一年之末，一眾傳媒分別推出不同的特輯，分別冠以「十大」、「大事」之名，以回顧過去一年所發生的一點一滴。當然，一旦有選擇，便會有傾斜；有十大，自然代表示十一、十二等均名落孫山。其實，在政經時事以外，也有些既時政經事務，亦有遊走於社會關注的邊緣事件，作為以記載香港文化印象為目標的blog，筆者姑且記下零六年的一些文化印象。

網絡空間

巴士阿叔、YOUTUBE
巴士阿叔威力無窮，劇情曲折，一鳴驚人，應屬香港人零六年的集體回憶。先一句「你有壓力，我有壓力」，後一句「未解決、未解決」，成為港人口頭禪，不論何時何地，只要口令一出，便勝過萬語千言；紅了陳乙東，更紅了Youtube。

阿叔短片一出，網絡迅即作出回應，或有將其影象肆意複製、改編；或有大書特書，借題發揮，將片段內容、“阿叔現象”、港人反應從社會心理、社會學、倫理學多角度，對片段進行週而復始、鉅細無遺的解剖；亦有「網絡大好友」籍此高呼網絡促進分享、鼓勵創作。一場網絡真人騷，為香港一眾市民、網民，提供了無限的討論及想像空間。十多年前，黎智英名句：「不扮高深，只求傳真」， 到了今天「傳真」仍是重點，引人注目；「高深」重現，不過已分精英專家的專利，而是籍著網絡進入了尋常百姓家。不過，「高深」有多高有多深；是眾聲喧嘩，論述的民主化，還是新的消費型態，實有待探討。

往後的事態發展，由真人現身、報章雜誌爭相訪問；到雜誌付款做其「真人騷」；進而前赴瑞士支持陳馮富珍、轉戰台灣喊倒扁，一連串發展的報導，只係社會奇觀化的表徵及極致。而香港人對於這些花邊新聞興趣的失去速度，亦是資訊狂喜時代的生存之道。

不過，細看港人對真人騷式片段的注目，亦堪細味。固然，香港偶有一些真人春宮片段諸如「公園野戰」、「本地商場公廁」於網上流傳，但並未引起關注，顯然這並非香港人的一杯茶。香港亦未有出現如木子美、芙蓉姐姐般網絡名人。香港市民及傳媒關心的是校園暴力、欺凌，如天水圍學生群毆片段（當然此亦與青少年較快掌握網絡生活，善用科技有所關係）；將他人醜態記錄，以洩日常生活的不滿。港式網上真人騷，往往是尋常百姓生活片段，在偷窺慾望之下，有著些許道德監察的味道。

延伸閱讀：線索部落

零七展望
Youtube繼續走紅，真人騷繼續天天上演，人人皆為導演、監製；人人亦有機會成為主角，人人皆在看與被（窺）看。不過，香港人對新「巴士阿叔」、「學生互毆」等場面很快就會失去興趣。被看的對象有機會如下：「公務員」、「自由行」、「外籍傭工」等；新的奇觀可能要是「槍戰」、「交通意外」等案發現場才能成為話題。

後話
在政府努力以「寂寞的推銷員」、「流香港血、飲香港水」、「賣雪糕小販下一代」的白手興家故事，來建構香港身份的同時，筆者仍樂於見到巴士阿叔的出現，香港的有趣正在於多種真實都可以呈現人前。

Blog
網誌的出現，並非零六年的事，但在零六年成為香港人文化生活的一部份。Blog及Youtube的流行，標誌著web 2.0時代的出現，標示網絡時代生態的改變。網絡的生存及活躍，並非止於供應商、網站營運者的心思，網民不再隱身於網絡之外，紛紛現身，參與網絡的形構。透過網絡內容的製作（個人化的blog、youtube的短片等）及再生產(巴士阿叔延伸MV及海報如是、Blog之間結連、社群間之回應亦如是)、轉貼，眾生皆在網絡中找到自己的身份。這種身份既有集體性，人人皆為blogger、樂見blogger走出網絡，走入實在社群。

這邊廂，有人喜見網絡實現可能性，構造不同社群身份；那邊廂有人苦口婆心提醒大家，留心網絡的虛擬性、提醒諸君切忽沈溺其中，上網成癮，此一矛盾也。

此外，這種集體性對文化身份建構，有多少影響則尚需觀察，起碼，香港有沒有很多活躍的Blogsphere存在，亦成疑問。筆者所見，Blog內結連，多是由現實帶入網絡，是電話簿的電子版。人人努力裝扮自己的blog，重點在於不同的版面配置、重視供應商版面能否加插相片，最好還能自動插放，並加插配樂；人人努力在blog內公告自己的存在，每日瑣事盡見其中。Blog於香港來說，離「部落格」甚遠──少有部落味道，更多的是網誌──網上日誌。結果，參與重於溝通；內容輕於存在；這或許多少是香港精神的再現，透過消費（電子訊息），肯定身份。

不過，這情況是否只限於香港，尚不能莽下判斷，零七年仍需觀察進展。可惜的是，到目前為止仍沒有對香港blog的系統統計出現，我們會有sitemeter、排名榜宣告高點擊率、造訪率，但沒有任何數字可以看到Blog的出生、沈寂與死亡。

無論如何，網絡的特性確增加了市民的發聲機會，亦因此而引起如下現象：

網絡審判
每人心裏皆有一把道德尺，過往只有手握傳訊工具及位置的人（諸如教師、記者、專欄作家、評論員等），才有公眾話語權。今天，網絡讓話語權下放，話語多元化未見大效之前，先見眾口一辭的力量，人人樂於在普及的討論區或個人Blog內，充其社會評論家，對時事、生活評論一番。
這種公眾話語權，先顯見於政治立場上，去年支持直選者，人人皆在網頁內印上直選火鳳圖，掛上絲帶，以示政治立場。但今年政治議題退場，眾人眼光便落在傳媒之上，畢竟我們就是生活在訊息之海中。因此，森美小儀會成為眾矢之的、阿嬌事件引來一眾Blogger旗幟鮮明地斥責。虐畜者、巴士阿叔等，亦先後成為批評對象。

新的一年，網絡審判仍將繼續，不過隨著特首選舉、區議會選舉、立法會選舉相繼登場，眾人焦點定會從新投放在政治生態上。舊議題如直選進程、中港關係等仍會繼續。筆者反而有興趣屆時會否有政圈狗仔隊、真假「兄弟會」伺機而生？網絡又會否成為民主動員的新力量？

網絡入罪
先有古惑天皇因在網上發放BT，而身陷囹圄，後有鼓吹強姦快閃黨因「有違公德」而入罪，零七年有關事件相信會陸續有來。網絡實在一直衝擊著所謂「公眾道德」的界線，同時亦為測試著香港言論自由的法律界線及公眾接受能力。

筆者感興趣的是，香港何時會出現第一宗網上言論引起的民事訴訟？IFPI在打擊網上下載歌曲後，會否向一眾blogger埋手，禁止他們的blog播放音樂呢？有會否有更多公司控告市民網上侵權？（筆者撰此文後不久，便出現「IFPI擬派專人24小時監察， 今年將重點打擊網誌背景音樂的侵權行為」；及「國際影業有限公司 (Animation Internatinal Ltd.) 向三個本地多啦 A 夢迷網站發出警告信，要求除下、刪除及暫停網站上的侵權圖片，否則有可能採取法律行動」的報導）。

除知識產權外，又會否有blogger將收到大型企業的律師信，要求刪除一些言論，否則可能導致誹謗索償呢？又會是那間企業先出手呢？

天星回憶有多集體？
近來，大家都說天星、都講集體回憶。天星碼頭、皇后碼頭忽爾化身為香港歷史象徵，香港人生活、香港的故事像全都濃縮在這兩座「四平八穩」的盒子型建築物之內。

但坦白說，雖然天星碼頭曾是筆者小學時期，每星期到大會堂圖書館必經之路；亦曾在天星碼頭中參與過絕食行動，但筆者對上述的地方並沒有存在太深厚的感情。若說到集體回憶，筆者的回憶應該屬於黃大仙上邨（早已變成騰龍墟）、九龍塘牛津道（母校亦已遷離了原址）、虎豹別墅（深刻又鮮明的雕塑，以頗為暴力的手法令筆者明善惡）、馬料水碼頭（郊外遠遊的啟程點）、香港大學。

事實上，天星碼頭雖有五十年歷史，但它盛載了多少香港人的集體回憶呢？

從集體運輸的歷史來看，天星碼頭建立於一九五六年，成為了貫通港九兩地的運輸樞紐，但此情況只維持不足二十年，因為一九七三年紅磡隧道完工，及至一九七九年地鐵九龍段竣工（八零年開通至中環），天星碼頭已非香港人的唯一的交通工具。換句話說，天星碼頭在運輸意義上的重要性，實際只有約二十年歷史，由此而衍生，筆者對於天星碼頭被拆毀前，究竟代表了多少香港人的集體感情實在存疑。

亦有論者提及，天星碼頭是香港意識的搖藍。無可置疑，天星碼頭由蘇守忠抗議小輪加價開始，便經常成為集會、示威的地方（包括往後八十年代民間監察公共交通聯席、爭取八八直選、抗議大亞灣核電廠興建等）。但筆者亦記得，小時候聽到成年人以暴動，來定性抗議加價以致繼後的社會運動，而八十年代一系列集會及示威，參與人數並不算多，而且亦有其他地點是有相近功能（如遮打花園、高山劇場、維園等，另一個示威熱點──前新華社亦已從歷史中消失了）。

或許，在天星碼頭留下記憶的，是蘇守忠、是劉千石、是在天星碼頭工作了二十多年的布船長（見蘋果日報　流 水 依 舊 　 旅 情 全 非）。

香港生活土壤，讓回憶個體化
這樣說來，天星所代表的集體回憶，確有幾分虛幻。這種虛幻，是源於以下幾點：
一． 畢竟，在過往去本土化的管治理念下，殖民政府一直未有花很多心思在認同感的建立上。雖云政府標榜維港景色，及東方之珠之美，但這些只是「蘇絲黃」的物化象徵──是向外國遊客（現在則是自由行）賣弄風情多於一切。故此，天星碼頭的最大象徵，是人力車及人力車伕（蘇絲黃男性版）。而回歸後，我們遭遇的是再殖民過程，天星亦不值一提（皇后碼頭更甚），取而代以的，是現代化的會展及金紫荊廣場。
二． 天星碼頭座落於中環，但在香港的發展過程中，中環所主導的是龍應台所說的中環價值；是一種以發展及經濟為重心的路線。因此，在小時候的教科書中，筆者認識的中環，是康樂大廈、是置地廣場、是匯豐銀行；現在的中環，是交易廣場、是國金一、二期，天星、皇后碼頭、愛丁堡廣場很多時都是缺席的。縱使有非經濟性的建築物，如立法會亦是座落在中環之內，但我們對它的集體回憶，亦乏善足陳，我們更不曾記得它曾經是高等法院。
三． 香港市民的生活型態，從來都是私人消費型態，我們很少有公共生活。公共空間對我們來說，是既遙遠又陌生的名詞。因此，天星以致中環一帶，在工作天是屬於疏導返放工人潮的空間，是連接一眾集體運輸工具的踏腳石；假日時，這些地方就是屬於外籍傭工。

筆者花了頗多篇幅，無非想指出，筆者對於天星碼頭是否香港人集體回憶的場域，實心存疑問。筆者並非否定反對天星清拆的行動，對於反遷拆天星的示威者，在天星碼頭外絕食抗議，筆者心存感激及寄予支持。畢竟，香港還需在著重濟及社會發展的中環價值以外，有另一些聲音，好讓我們仔細審視及記憶，在發展過程中我們失去了甚麼。但筆者認為這並非一次由集體回憶而引發的抗爭。

由此，筆者想提出兩個問題：一．為甚麼天星碼頭的清拆會引來這麼大的反響？換個角度問，天星碼頭具備了甚麼條件，今大家會這麼依依不捨呢？二．天星碼頭代表了那些集體回憶，又如何與是次抗爭結連呢？

反天星是集體回憶建構的起點
筆者先從第二條問題著手。筆者以為，天星碼頭作為香港人的集體回憶，並不是四十九年間任何一個時間，而是開始於二零零六年十一月十二日淩晨；亦即天星小輪停航的那一刻。在天星碼頭停航前後，筆者在眾多網誌及翌日報紙上，或以相片、文章、或以記憶片段，以紀念天星碼頭，這是以前所未曾有的。

一座建築物、一件物件、以至一首歌詞，它一旦被討論後，集體回憶的形塑過程，才正式宣告開始。較遠的「獅子山下」，在未被梁錦松引用前，七、八十年代粵語流行曲最常被提及的，或許是「半斤八兩」（反映打工仔辛酸），又或是「啼笑姻緣」（流行曲始祖），較後的會是「龍的傳人」或「我是中國人」（植根於香港人認祖歸宗的背景）。「獅子山下」所代表香港人守望相助，同舟共濟的精神，要到2002年梁錦松在發表財政預算時引用後，才得以確立。

同樣的，天星碼頭是面對清拆的一刻，其集體回憶方開始凝聚、描述、及被討論。上文提及天星碼頭確保存了很多香港人的記憶，但這從未轉化成集體回憶；但一旦被冠以集體回憶之名，香港人一點一點的天星記憶、感覺，就開始了累積過程，開始與文化身份的認同掛勾。

這種香港人的集體回憶、文化身份認同的建構方式，是經在日常生活過程中，無意地累積起來，並不是由上而下的宣傳及教育所達致。這種認同與生活地方或建築物的關係，需經過事件、討論、儀式才能沈澱下來。

有了這個了解後，再回到第一條問題──為甚麼是天星？答案就變得簡單了。其實，這種由空間的爭奪演化為集體回憶的建構，可以發生在香港其他地方，它可以是遮打花園、可以是禮賓府、亦可以是尋常的大家小巷，只要當中有一座具特色的建築物、只要香港政府選擇消滅而非挪用（挪用的經典例子是赤柱郵局、是美利樓）、只要有人鍥而不捨的抗爭，集體回憶的議題就可以成為公眾論述（當然，除空間外，時間脈絡亦是一個重要因素，稍後筆者會另行撰文，嘗試整理這數十年香港空間抗爭的文化政治意涵之轉變）。

九七前的香港故事，或可粗略分為四種：

1. 主流社會與普及媒體所敘述的經濟奇蹟；

2. 本土學者所描述的本土文化認同；

3.香港資本主義現代性作為華人社會典範的先鋒論；

4. 90年代湧現的殖民恥辱與回歸國族的歷史論述。

頭三種論述源於本土，第四種論述則大多來自親北京的文學工作者。四種香港故事互相對照，有同有異，在九七過渡的焦慮中頗能安頓人心。

回歸以來，第一種以經濟奇蹟主導的香港故事，因為金融風暴及社會流動的閉塞而失去作為意識形態的吸引力。第二種生於斯長於斯的感情歸屬，本來是基於中港對立的他╱我認同，但近年跨境文化互動與全球化浪潮下，以前以地方感情與生活方式為主調的本土身分，必須在本土、國族、國際的張力中重新定位。第三種先鋒論，九七後香港在法治、言論、民主訴求、廉政、環保、食物安全、醫療衛生各方面，仍有值得大陸借鏡之處，但香港政權從屬中央又缺乏議價勇氣，令香港作為範例的作用大減；而香港作為資本市場典範的角色，則因為中國的冒升而稍有遜色。第四種國族論述在九七後變成政治正確的國民教育政策，持續與香港本土身分互動；在「香港人都愛國」的表態式認同背後，仍有很多深刻的對立與動態的批判（程翔案是明顯例子）。

在這背景下，以「文化政治」的角度切入香港文化討論，將有助整理回歸後第一個10年出現的本土議題，亦有助開拓將來另一個10年的文化討論。所謂文化政治，是擴闊公共行政的政治討論，並延伸至文化價值與日常生活層面。此舉並非要將文化議題泛政治化，而是強調在文化層面主動參與、介入、說服、商議、互相修正、保育、開拓、批判，以至抗爭。今天在香港談文化政治，或可從文化的三層簡單定義作為初步的盤點整理。

文化的第一層：經典

文化的第一層，是指精英文化、正典名著、文化遺產。在不少國家，這一層的文化政治，主要是修正精英文化的階級偏見，為庶民藝術與普及文化爭取表述空間，並進一步修改正典，加入較開放的著作，並選擇性的保育文化遺產。在香港，高等文化的力量較弱，普及文化不必多作抗爭就為集體認同的文化資源，八九十年代整整20年，普及文化被論述為本土身分與搖籃，文化政治的討價還價基本上不費吹灰之力。有趣的是，近10年新一波的文化政治，在於保育香港本土遺產。維港、大澳、灣仔、天星的爭議，生於斯長於斯的地方感情，不再只是軟性的感情寄託，而是具體依附於地標、社區、社群之中。

這一層的文化政治，角力的對象是空間資本化的拆建工程，同時也對抗文化遺產變成簡化的旅遊經濟。此外，把香港文學、戲曲、土產藝術作品、普及文化經典，評審篩選而成「正典」，列於教材、博物館之內，也是關心香港文化的朋友必須留意及參與的商議項目。

文化的第二層：價值

文化的第二層，是指價值觀念與意識形態。這個層面上的香港文化政治，既有慣常熟知的戰線，亦有九七後的新問題，我暫且分四方面略作分析。

1. 自由市場的價值觀，是香港的主導普及意識，過去多年來輿論界均有正反辯論，是港人熟知的文化政治，在此不贅。

2. 自90年代至今，偶有提出「香港精神」之議，從戰後數代港人的「奮發史」中提出一些價值品質，加以歌頌肯定，並感召新一代港人承傳香港精神。這種文化政治有可取之處（強調奮發自強），但更多是內容空洞的託辭。尋根究抵，所謂香港精神，就是拼搏肯捱、醒目上進，但究其實，戰後新生代的發迹史，是結構性開放把一群不一定拼搏的人推上高位，近年刺破香港黃金年代的香港精神最有力者，是身為過來人的陳冠中——上一代人的成功，不是因為當年港人本質上優於下一代人，而是香港各行業虛位以待的結果。最堪玩味的香港精神討論，可說是梁錦松以《獅子山下》概括港人的成功故事。港人同舟共濟是美談，但要提防獅子山下的拼搏，被結合為新自由主義的自我增值，如此勞動市場的要求，就不一定要提升至香港精神的高度。

3. 沙士後部分香港精英提出香港核心價值，作為重新確立香港社會共識的基石。專業主義、人權法治、言論自由，這些價值肯定，一方面可以歸納香港優勢，但另一方面亦有人質疑這套核心價值不完全符合現實，並有精英階級傾向。港人多年來「走精面」、「側側膊」、「過海就係神仙」的庶民智慧，恐怕與精英分子專業主義的口號相違。不過，若核心價值之議，與普世價值接軌，強調民主自由人權法治，是港人認同的訴求，「應然」而非「實然」的理想，依然是香港文化的政治的持久戰線。

4. 國族問題，是意識價值層面的文化政治中最複雜的議題。香港本土性的其中一個核心，是「非國族化」之下為庶民生活提供一個孕育發展的空間。香港人不習慣宏大的國家歷史敘述。正正因為港人的破碎歷史觀，陰差陽錯誘發出港式雜碎「文明」，工具程序理性高度發達，卻逃避文化歷史的大視野。幾年前核心價值的提倡，以「筆記點列」形式出之，已經是港式主體論說的極限。然而，九七後國族價值的提出，結連到中國千百年的歷史，正面衝擊港式本土雜碎文化。在國家與歷史敘述之中，如何爭取多元化的歷史版本？如何推展彈性的國家與地方認同？這些「大敘述」是文化政治的重大議程。這方面的討價還價殊不抽象，例如，本土學者能否書寫不同版本的本土殖民歷史，並在「再國??族化」的大敘述中注入香港市井化的國家與本土認同，就是具體不過的挑戰。

文化的第三層：生活

文化的第三層，是人類學意義上的文化活動，所指的是具體在日常生活中的習慣和風俗。這個層面的香港文化政治，其中一個分支是香港文化界的拿手本領——從茶餐廳看出香港的混雜風格、從香港人等位飲茶看出香港家庭生活的特色、從香港家居設計看出香港寸金尺土的特性……凡此種種，切說明香港本土文化的表述，往往以生活方式與習慣為基礎。然而，近年在生活層面上的文化政治頗為活躍。性別問題、平等機會、婦女權益、環保、社區參與等等，均強調日常生活的實踐，並從中匯集為社會風氣的改造。

這方面的介入，有別於八九十年代的香港文化分析。以前的着眼點，是描述、記錄，並把香港不同的文化特色書寫串連，變成香港人文化身分的具體元素。對比而言，近年的日常生活文化政治，是自覺的修正與創造，包含了主體的想像與價值取捨，由少用膠袋、婦女就業，甚至到大牌檔的飲食習慣，以及種種以藝術創作介入社會論爭，都是行動式而非描述式的。

以上將文化政治分開經典、價值、生活三層討論，是為了分析的方便，具體事件的討論與行動，三個層面的角力，或輕或重同時運作。例如灣仔藍屋的保育討論，就包括社區的起居生活、人本主義高於旅遊經濟的價值取向，以及把藍屋作為本土文化遺產或典範的判斷。

我與吳俊雄、呂大樂近日合編一本暫名《香港文化政治》的文集，其中各個篇章，或多或少都涉及上述三個層面。書中有數篇論文談到香港城市意識，先在此簡單介紹。如上文所述，香港本土身分討論，以往多以地方認同與生活方式展現。九七後，有關香港文化的分析漸漸以城市為單位進入討論。呂大樂分析70年代迅速消失的殖民建築，可對照今天保衛地標的行動；以前香港民眾不當殖民地文物是一回事，今天則把本土地標視為香港記憶之所繫。羅永生分析香港城市想像，由英殖民時期，對照近年在本土消失之後的新城市主義，勾畫出新自由主義在全球城際競爭下的比併意識。谷淑美則以灣仔重建作案例，呈現一幅社區居民生活化的參與發展模式，以對照各種文化發展的流行論述。

我們希望在此書提出一個多元化的文化政治方案，以豐富香港本土認同的討論與具體的文化介入策略。回歸10年，香港的本土性，不能單以過去的幾種簡單敘述去詮釋和概括。文化遺產的篩選保育、各種價值與意識的批判分析、日常生活的主動參與，這些多層面的文化政治，是目前香港面對國族化與全球挑戰較有效的詮釋框架。

文化政治預設思考與行動的主體。今天，我們不能單單喊一句「我係香港人」就描述了本土文化。要回答的問題是，我們要做一個怎樣的香港人？我們要一個怎樣的香港？這些問題，九七前適切，於今更甚。

引自：明報 2006-12-11 論壇 思潮 馬傑偉

也斯說：「每次說香港的故事，結果總變成關於別的地方的故事：每次說別的地方的故事，結果又總變成香港的故事….到頭來，我們唯一可以肯定的，是那些不同的故事，不一定告訴我們關於香港的事，而是告訴了我們那個說故事的人，告訴了我們他站在甚麼位置說話」，他叫大家繼續試說故事，用故事說出我們此時此地的感受。李照興繼承了這份情懷，在『愛恨香港的101個理由』中，編輯了一零一篇對香港喜惡的文章，強調眾聲喧嘩。但筆者時常想，喧嘩過後又如何呢？剩下些甚麼呢？香港故事是否只可喧嘩才可繼續下去呢？

呂大樂說：「事實上，近年不少人嘗試為香港社會發展的歷做總結，所做的很大程度上只是對所謂「香港精神」不同方面的描述；至於完整的整理….仍然欠奉」，他提出這問題是正值九七回歸，所以他關心的是殖民地成功故事並不代表香港故事，而是「香港人追尋並參與建立一個較理想的社會環境的過程…..現在我們所需的，是一種嶄新的視野──一種從香港人的角度和生活經驗來理解香港發展經驗的視野」，所以他寫下「唔該，埋單」，亦寫了「無關痛癢的一九七四」。

呂大樂的提議，在九七後得到正面回應，至零三年沙士及七一遊行後，有越來越多的書籍出版，說它們的香港故事。有些是集中於政情的香港故事、有些是標榜廿歳尾卅歳頭的新生代故事、亦有些過往未曾出現，屬於香港低下層的一人一故事。

不過有時候，書看多了會不期然有種重重覆覆的感覺，特別當香港故事與香港可以往何處去一起說時，中國因素、香港教育素質、人民素質、政府施政效率、官僚制度的僵化等，很多時候都會在文章中見到。而香港的未來發展，必不離全球化的（經濟）定位、中國經濟圈內定位等考慮，總是少了點甚麼似的。

看畢龍應台的新書，筆者就發覺原來有時候（當然並非全部）就是缺少了人文關懷的胸襟、筆觸及視野。龍應台這本新書，或許能為我們如何寫香港故事作出一些啟迪；原來，我們不單要說香港故事，她還告訴我們可以如何用人文關懷的方式令香港故事寫下去。

在第一部份：「香港你往那裏去？」龍應台籍著對公共政策議題的討論，向我們示範了如何從人文關懷的角度，對香港作出叮嚀（雖然龍的文章中充滿著為香港斷症的角度，但與其視之為專業的問診，筆者覺得更似是母親對孩子的叮嚀）。

在幾篇文章「西九龍，請慢」、「香港，你往哪裏去？」、「誰的添馬艦」、「呼喚公民運動的開展」中，龍應台提醒政府及我們在討論城市建設、在「將高樓大廈當作唯一的美麗，把發展當作單一的標準，讓商業綁架了文化，將現代化簡單地解釋」（p.43）的同時，應該思考一下我們希望未來香港的模樣，是「仍舊是亞洲的購物中心,？還是一個自主的「新香港文化」的誕生」(p. 16)。

龍應台亦透過不斷地問，讓我們重新發覺香港從來（亦會繼續）是不同人種的混雜，所以我們要的並不是甚麼樣的地標、甚麼樣的城市建築，而是要開始問香港甚麼人需要／想要甚麼設施？想有一個甚麼樣的香港文化？ 她所關懷的，未必是將來的香港會變成甚麼模樣，她更關心「溫順」的香港人，如何可以由現在開始有更廣泛、涉及更多人的公民參與、公民辯論，「重點是香港人何時敢挑戰短視及功利主義，是香港人何時敢把香港的未來抓在自己手裏」（p. 90）。

龍應台在本書中，亦向我們示範了「問」的方式及目光的終點可以放在那裏。當董建華要建造數碼港、中藥港；許仕仁語重心長地警告香港，要避免邊緣化，問的是如何提高香港經濟競爭力。龍應台說的是文化權，問的是「甚麼使城市更可愛？」（p. 45）是「甚麼時候，你終於要開始跟人家比「內涵」呢」(p. 83)。當李國章要開始在中學推行通識教育，其關心的是如何能令香港學生有通識思變，以應付（勞動市場）全球化的挑戰；當香港各大學努力引入外地及國內精英學生時，想做的是為香港未來提供人材。龍應台由幾位曾在香港大學出現的人物，朱光潛、張愛玲、陳寅恪等，呼籲港大拾回斷裂的人文傳統（「期待人文港大」一文）；她透過其兒子華飛的故事讓我們看見，通識教育可以是甚麼？應該關懷甚麼？（「香港老師問」一文），她會問「香港人真很有國際觀嗎？」「夾在殖民情結和祖國情結中搖攞困惑的香港人，可不可能加一個宏觀的角度──把中國放在一個全球視野中去瞭解」（「為甚麼燈泡不亮」一文）？她會從提香港人文精神、強調公民社會作為塑造未來香港文化的出發點。

筆者並不是想說「外國的月亮比較圓」，但或許是我們「愛之深、責之切」，以致我們熱切地批評政府，關心香港大型企業如何壟斷社會；又或許如筆者一樣，在一個陳冠中所言，重視自己的靈活性、關心如何最快地適應遊戲規則，拿到分數、重視效率、強調效益；或許是我們生活在這地方太久了，生活的煩俗、壓力逼得我們太緊了，令我們對很多事情都失去了好奇，所以人文關懷很少在我們思想當中滋生。以致我們不會從睇牙醫過程看到文明的扎根（「詠兒和慧兒」一文）；不曾享受香港的生活方式，就是幸福的代名詞（「幸福就…..」一文）；筆者亦未曾發現原來香港市花是豔紫荊，而不是洋紫荊（「豔紫荊和島嶼身世」一文）。

馬家輝在封底寫到：「龍應台向香港人示範了外來學者可以、應該、如何以『知識批判』介入本土社會。」（出自「龍應台如何在香港放火」，見在『廢墟中看見羅馬』一書，馬家輝著，天地出版社）

我認為還說得不夠仔細，因為龍應台在書中示範的，是以世界公民為身份，以人文關懷及跨文化敏感的經緯，進行望、聞、切、問，以一個母親的筆觸為「人文香港」作出叮嚀。

相關閱讀: 沙灣徑看香港

一篇龍應台訪問，關於此書的寫作背景。

龍應台關懷香港文化的三段心路歷程 –多維新聞

香港中通社記者　曉觀

二００六年十一月﹐正在香港大學新聞及傳媒中心擔任講座教授的龍應台﹐完成了兩個心願﹕一﹐她的新書《龍應台的香港筆記@沙灣徑２５號》正式出版﹐全書完整集結了三年來她為香港所寫的文章。二﹐她在香港大學新聞及傳媒中心開設的“文化政策與傳媒素質”課程結課。

　　龍應台來港三年﹐對香港文化生態的觀察﹐經歷了三段心路歷程﹐出版《香港筆記》和是堂“傳C素質課”﹐正是她關懷香港文化的第三階段－─“播種”。

　　龍如同一個文化的“啟蒙者”，要在尚將“文化”僅僅看做是表演、展覽、博物館、圖書館的“文化蒙昧”香港，播下一把“公民文化”的種子。

　　十一月十一日，伴隨著“文化政策與傳媒素質”課程結束，一個“白玉蘭文化關懷小組(暫名)”宣告成立﹐其第一個行動即是關注當晚進行“告別航”的中環天星碼頭。

　　龍應台在臺北刮起“龍旋風”之後，為何會選擇香港，作為文化關懷之地？

　　“選擇香港的原因，是因為始終對華人城市有興趣。香港與臺北地理、歷史軌跡接近，可是作為一個華人知識份子，自己對香港很無知，是不可以原諒的。”

　　於是，二○○三年初，龍應香港城市大學邀請，在中文系擔任了一年客座教授。隨後﹐又受聘香港大學新聞及傳媒中心擔任講座教授。

　　龍笑言：“作客香港的第一年，我可是很是守作客‘本份’的，觀察但未有發表任何批評及意見，可視為我關懷香港文化的第一階段。”

　　“原本以為九七之後，香港在文化政策上會經歷一個調整階段。可是，來港觀察後發現，外界對香港的印象與實際反差太大了，許多在文化方面必須做的事情，香港其實從來沒有作過。”

　　“我的實在克制不住想要世界變得更好的‘衝動’，在二○○三年十一月終於‘發作’”，今年立冬日的午後，在香港大學一間幽靜的會客室，一襲黑衣的龍，習慣地斜睨著天空，悠悠地回憶著。

　　那年，香港政府推出了西九龍計畫進行商業招標，計畫在維多利亞港灣畔、四十公頃的璀璨海景地、投資二百五十億港幣，建設一個由開發商投資並運營的西九龍文娛區。

　　龍應台說﹕“在世界上任何一個城市，這都是一件重大建設。觀察這件事，我的感覺是香港的政府怎麼這麼大，香港民間的聲音怎麼這麼弱？”

　　於是，龍應台開筆，進入了對香港文化關懷的第二個階段。二○○三年十一月一日，《思索西九龍》見諸報端。

　　龍痛陳﹕“我所目睹的二十一世紀初的香港，已經脫離殖民七年了，政府是一個香港人的政府，但是我發現，政府機器的運作思維，仍舊是殖民時代的思維。”

　　“殖民思維有幾個特點﹕它一不重視本土文化和歷史，二不重視草根人民，三不重視永續發展。”

　　“於是所謂‘脫離殖民’，最重大的意義之一就是，人們回頭去把自己被扭曲、被改寫、被漠視被輕視的歷史挖出來﹔把被殖民者丟到垃圾堆裏的祖母的日記找回來，擦乾淨，重新，一字一句地辨認，一字一句地讀，從脆弱泛黃的紙張和蒼白的字句裏，重新發現自己是誰。”

　　“‘脫離殖民’﹐意味著把殖民者所灌輸的美學品味、價值偏重和歷史觀點——不見得推翻，但是徹底重新反省，開始以自己的眼光了解自己，開始用自己的詞彙定義自己﹔後殖民的政府會把本土的文化歷史古蹟、老街老巷老記憶，即使不美麗不堂皇不甚體面，一點一滴都當作最珍貴的寶貝來保護珍愛。”

　　“但是﹐我沒看到這個過程真正在香港發生。”

　　隨後﹐龍應台關懷香港文化生態的文字，交替出現在此間兩家媒體上，可謂一紙風行。

　　“直到今年六月二日，《誰的添馬艦??我看香港文化的主體性》發表，但無助於影響‘文化缺席’狀況下政府的決策，我才痛感以文化人之力傳播‘公民文化精神’，在香港這個文化政策意識尚未‘開蒙’之地，實在太難。恰在此時，我預備在港大開一堂課，於是‘文化政策與傳媒素質’這個課名自然產生了。我沒見過更認真、更投入、更成熟的學生……當課程結束時，我對自己說：對香港，我有交待了。”

　　據悉，龍與香港大學新聞及傳媒中心的簽約到二00七年七月，龍說：“或許我會就此告別香港一段吧。”(完)